漱石は「此玄を視るに二様あり一は其静なる所を見一は其動く所を見る」と述べ、「無名」と「有名」の違いを絶対（静）と相対（動）の視点から読み解いていきます。三浦雅士は、「老子のなかに絶対と相対の二面を見、そこに思想の要諦があるとするところに、論文『老子の哲学』の特色がある」と述べて、その後に続く漱石の文章を次のように「現代文ふうに変えて」紹介しています。

　第二篇「老子の修身」は、漱石の老子批判がはっきり示されるところです。漱石は第一篇で「玄」を「静」と「動」の二面で捉えたのですが、ここでは『老子』の「修身」について、そのほとんどが「消極的」な面（「無為」）ばかりであると断ったうえで、三段に分けて論じています。しかし最後に「表」に図式的なまとめをするにあたって、三つ目の「老子は嬰児たらんとす」の段を「積極的？(ママ)」な面とし（これには「あながち之を積極的と云ふにも及ばざれども便宜の為め斯は名(なづ)けぬ」という但し書きがあります）、対比的な二面として整理しているのです。

　「学問」も「行為」も「多言」も廃せと説く老子は消極的ですが、では嬰児に復帰しようとする老子がめざすところはどんな「境界」か、漱石は「ウオーヅウオース」の詩を引用しながら、それは「足ることを知」り、「柔に居つて争はず」、「静に安んずる」ことだと記すのですが、漱石自身但し書きをしているように、学問も行為も取り去ってしまえば、「残る者」は「蕩然たる自然の嬰児」のほかにないのであって、どうしても積極的に「積極的」とはしにくいところが確かにあります。

　しかし確認しておきたいのは、ここで漱石が無理矢理に切り分けてでも正反対なものを一所に同居させ対照してみせようとしていることです。そして、それが彼の性向だとするのではなく、また文章表現上の一技巧に留まるものでもなく、漱石の「方法」的なものの原点としてある、ということです。

　三浦氏は、先に引いた同書で「無限という観念は、ある場合には、人間の悲惨な条件への最大の慰めである」とし、「老子の教える無、無為」は、漱石の「出生の秘密、その悲惨を覆い隠すに十分であった」と述べています。漱石が老子を否定しようとするところこそが、その惹かれたところである、とする三浦氏の指摘は鋭いのですが、漱石が老子に惹かれた理由が、自分の出生に対するこだわりを解消してくれるものだったからかどうか、その点については確かめようがありません。

　続けて三浦氏は、やがて漱石は老荘に代えて禅をその「出生の秘密を覆う蓋に」し、そのとき「漱石がそこで手にした武器は、笑いだった」とします。そして英国留学の成果である『文学論』は、「ほとんど笑いの研究に近い」と述べ、漱石文学における方法としての「笑い」と禅（あるいは解脱）を結びつけてみせる文脈で、『文学論』にある「不対法」についての説明を引用しています。「不対法」とは、「まるっきり対立するようなものをわざと並べてみせるという文学的方法」*3のことです。

　ここでは私たちは漱石の「自己本位」と「去私」という両極の思想の共存のあり方を探ろうとしているのですから、そういう視座から氏が引いている箇所をここに改めて原文のまま引いておきたいと思います。

　たしかに、思わず声を漏らしてしまうほど面白いところです。「笑いもまた解脱に似ている」とする三浦氏は、老荘や禅は「出生の秘密」を覆っただけでなく、「留学の悲惨をも救ったのである」と指摘するのですが、漱石はしかしこの節を、「洪笑」した自らを戒めるかのように一転して厳しく倫理的な論調で締めくくっています。ここにも正反対なものの同居があるといえるでしょうか。

　傍線を施したあたりはとくに、漱石の「自己本位」たろうとする意思が窺えます。子規は「写生」を唱えた人ですが、じつは漱石の初期の文章はみな基本的に写生文だとする見方があります。あるがまま、見たままに写す。これが写生の基本姿勢ですが、これはまた切断の文章ともいわれています。自分を世界に入れ込むというよりは、むしろ自己を突き放し、その世界を切り取ってくる。自分を他人として眺めるこの方法は、「去私」の姿勢でもあります。

　子規には雑誌『ホトトギス』に寄せた「墓」という有名な文章があります*6。自分の最期を想像して書いたフィクションです。

　いまわの際に、隣室から危篤の電報を打たねば、などと声が聞こえてきます。やがて自分のそばにやってきた誰かが、耳元で言い残すことはないか、と訊きます。借金のことは頼んだ。それだけか。僕は饅頭が好きだから、死んだらなるべくたくさん盛ってほしい。わかった、時世はないか。考えたが間に合いそうにない、十七字に変えてみたが、十二字までしかできない、五字足りない。それでいいから言ってみろ。じゃいうぞ、「屁をひって尻をすぼめず」、笑っちゃイカン、下の五字をつけてくれ。じゃ萩の花はどうだ。なんで。なんでもない、いま萩がさかりだし。そんなわけのわからないものは困る。じゃ君、屁ひり虫、というのはどうだ、屁ひり虫は秋の季語になっている。「屁をひって尻をすぼめず屁ひり虫」か、あんまりつまらんね。困ったな、じゃこれはどう「屁をひってすぼめぬ穴の芒(すすき)かな」。少しは善いようだ。善いようならそれでガマンして往生するさ、迷わずに逝ってくれたまえ。迷ったら帰ってくるよ。

　というような、臨終の、まさに今生の別れの一大事の時に、なんともまあ他愛のない話を、挨拶のように軽く交わしたりして、静かになって、葬式が終わって、棺桶に入れられて、運ばれて、埋められて、というその様子が淡々と描かれて、何年か経って自分の墓に来る人が少なくなった頃に、生前つきあいのあった女の子が訪ねてくる話を書いたりしています。最後には落ちまでがあって、めっきり寒い、身の毛がよだつ、といってももうその身の毛がないのだが、骨身にしみるというやつだ、それにしても馬鹿に寒いと思ったら、あばら骨に月がさしてらあ、というのです。

　病気で今にも死につつある自分を、少し離れて見て、客観視して、笑いにしてしまう余裕というか、ぎりぎりのところでのユーモアですが、そういう姿勢が子規の「写生」にあって、それは漱石も初期のころからもっていた態度だと思います。

　このあたりで漱石の老子批判を具体的に見ておきましょう。「老子の哲学」第二篇一段目の「学問を以て無用とせり」にある箇所です。

　ここで漱石は、無自覚なままですでに無為であること（古代の民）と、有為のいまここから無為になろうとすること（老子と同時の民）とでは、まったく立場が異なる、と主張しています。老子は無為を自覚しているが、それは有為から入ったのであって、ならばその悟り入った点を挙げて人を導くべきである。無為や不言は目的であって、そこに至る過程を明示しないままで、どうしてごく普通の市井の人たちを無為の世界に至らすことができるのか、と不満を述べているのです。

　面白いのは、漱石の分析手法は「去私」的態度そのものであるのに、書いている文章の内容からは、老子の主張する「無為」にもつながる「去私」が逆に否定されて、「自己本位」こそを必要なものとして肯定し、奨励しているようにみえることです。

　福永光司は『老子』に「固有名詞が一度も見えていないという点」と「我れ」「吾れ」といった一人称代名詞が「突如として現われてくる点」に注目し、「この事実を『老子』という書物の理解に関して重要視しておきたい」と述べ、「固有名詞」が出てこない理由を次のように解釈しています。

　『論語』『孟子』『荘子』『列士』のいずれにしても、著者の弟子たちや友人知己、論敵や権力者の名前が、あるいは遊歴・活動先の町や村の名が、そこここに記されている。それは固有名詞が大きな比重をもつからだ、と福永氏は書きます。哲学や宗教の著作においては「真理そのものよりも真理を体現し宣述する具体的な人格が重要な意味をもち、その人格に対する尊敬と帰依、さらにはひたむきな信仰が決定的な重要さをもつ」。しかし『老子』はそれとは異なっている。「そのような人格的なものをことごとく原理的なものに還元し、真理と己れを結ぶ媒介者をしりぞけて、己れが直ちに“道”の真理の前に立つことを教えるのである」と。

　「原理的なものに還元」しようとする姿勢は、漱石の「老子の哲学」もそうですし、『文学論』なども典型的にそうでしょう。漱石が『老子』に魅力を感じたのは、個別的なものよりは普遍的なものに対する強い志向というか、そうした真理に対する「去私」的姿勢であったのかもしれません。ただし、『文学論』などは、理論だけでなく実例を多く引いているので、固有名詞そのものは沢山出てくるのですが。

　では「一人称代名詞」についてはどうでしょうか。福永氏は、『老子』第二十章にある「名を持たぬ『我れ』と名を持たぬ『道』とが、名を超えたところでぽっつりと向いあっている」ような特異な「我れ」を例に挙げています。

　名前のない「我れ」だからこそ、名前のない「道」の前に立てる。そういうとき福永氏は、その「我れ」はたんに抽象的・観念的なものではなく、根源的な真理の前で「己れの憂愁と歓喜を独語する実存的な『我れ』」なのだ、といいます。「名を持たぬが故に却って名を持つことのよそよそしさが剥ぎ取られ、道に目ざめをもつ者の裸の肌のぬくもりがじかに感じられるような生きた『我れ』である」と。

　私たちはすぐに「余所余所しい頭文字杯(など)はとても使ふ気にならない」と書いた『こゝろ』の青年「私」（彼も彼の先生もその友人Ｋもまた名前を持たない）を思い浮かべることができるでしょう。最初に書いた作品『猫』の「吾輩」からして、そういう「独語する実存的な我れ」であり「生きた我れ」でもあったのです。しかし『こゝろ』では、一つの作品に二人の「私」が現れて、その「独語」はバトンタッチされます。一人の「私」が書き、それをもう一人の「私」が読みます。「私」は別の「私」に引き渡されることによって多元化されます。名前がないままに、どうやってその名前に代わるあり方を探るか（「普遍」の前に直ちに立っているような「個」をどのように描き出すか）について、世俗の相対世界を生きざるを得ない漱石がそれまでに考えを進めてきた小説の「方法」をそこにみることができます。

　「老子の哲学」第三篇の冒頭で漱石は、第二篇をきれいに整理したうえで、その多くが「退歩主義」であると、老子をばっさり切り捨てています。そして政治の方法についても実行不能なだけでなく、科学の世の中である昨今では「論ずるに足る者寡なし」とし、「夫(それ)にしても相対世界に無限を引き入れ無限の尺度を以て相対の長短を度ることは出来まじ学理上の議論ならば兎に角之を応用して政治上に用ひんとするは驚き入るの外なし」というのです。漱石の老子批判はさらに続きます。第四篇には「道」について理論的に矛盾をつく詳しい分析もありますが、ここでは省いてよいでしょう。

　要するに「老子の哲学」では、理想を説く老子に現実を生きねばならない漱石が批判している。「絶対」という最終目的は示されていても、「相対」の世界からそこにたどりつくための前向きの手だてが書かれていない、と漱石は不満を述べているのですが、漱石はしかしその老子から生涯変わらないものを少なくとも二つは手にしていると思われます。一つは、老子の思想にあるわずかに「積極的？」な面である「嬰児たらんとす」の方向性です。それは、汚れなきもの、無垢なるものへの憧憬として、漱石の心から生涯消えることがありませんでした。稿を改めて個別の作品においてくわしく見ることになると思いますが、「子」や「小供」は、漱石の小説には重要な意味を持ってずっと登場することになります。もう一つは、「修身から治民へ」という方向性です。個人が社会的責任を果たす際の順序として、個人が修身することから始めて他者へと影響を及ぼしていくとする考え方―換言すれば、「自己本位」がまずあって、次に「感化」というものがありうるという考え方―です。これも―当初は高い方から低い方へという一方向通行的でしか考えられていなかったものが、「自己本位」が他者との関係のなかで鍛えられることによって、「感化」も多方向交通的にも可能なものへと、質的に改善され深化していきましたが―この頃から最晩年まで漱石は踏襲しているといえるのではないでしょうか。

　「自己本位」は、まずは世俗の相対世界における処世の方法です。解脱や悟りが可能ならば、すなわち「道」の前に名前なしで直ちに立てるのならば、「自己本位」というような賢しらなものは全く不要であるのかもしれないのです。しかし、やはり漱石が生きているのは私たちと同じ世俗であり、相対の世界です。「老子の哲学」の漱石にも「名をもたぬ」というあり方への憧憬はたしかにあるでしょう。しかしその彼の「去私」の姿勢のうちにも、「余」という一人称代名詞がひょっこりと顔を出すことがあります。

　プラグマティックにノウハウを、すなわち「如何に」を求めようとする漱石は、「名をもたぬ」存在としてというよりは、まさしくその「顔」を覗かせているといっていいでしょう。そういうところに「自己本位」が、それでもしっかり根づきはじめていることが窺えるのではないでしょうか。おそらく漱石は、この頃から思っていたに違いありません。「自己本位」こそが「修身」ではないかと。当時、すでに漱石は「独立の精神」がなければ「平等」も「自由」も「政治上に運用」することができない「机上の空論」に終わるほかないと考えていました。その意味で「自己本位」は社会的貢献の基礎ともいえるからです。

　この短い引用からでも十分伝わるように、この論文で漱石は「独立の気象を示した」ホイットマン（1819〜1892年）を激賞しています。ここで「独立の精神」と呼ばれて称揚されているのが、「自己本位」ということばで言われるものとほぼ同じであることは、わかりやすいと思います。

　英文学者の亀井俊介は、「老子の哲学」の四ヶ月後に発表されたこの論文には、漱石の「老子的退歩主義に代わる何か積極的な価値を求める気持ち」が込められていたと述べています。亀井氏は、漱石の論文が二人の批評家の文章の―平等主義（democracy）についての説明はダウデン（Edward Dowden）の、伝記的情報に関してはライズ（Ernest Rhys）の―受け売りに近いものであり、それらを「優等生的」に上手くとりまとめたものであることを明らかにした上で、漱石がホイットマンをアメリカの代表とみなす理由として、その「独立の精神」を挙げている点に独自性を見て、それが「徒らに章句の末に拘泥」しがちな「漢文学」に対する彼の不満の表明であると指摘します。そして、文章を書くにあたっては、思想が第一と漱石が考える、たとえば次のような理想を実行している人物を「Whitmanに見出して喜んだのだ」と推測しています*9。

　亀井氏は漱石のこの論文について、ホイットマンの「平等主義」を時間的と空間的の二つに分けて分析的に論じている点、比較文学的な考察をしている点、またホイットマンの思想の大要を伝え得た点を評価しますが、論旨が「概念的、抽象的」で、彼の思想が晒されていた「政治的・社会的状態との関係」がつかまれていないために、結局はホイットマンの「生々とした面目やその詩のもつ活力はよく伝えられていない」点を指摘し、『草の葉』を読んで、「ぼく自身の歌（Song of Myself）」や「アダムの子供たち（Children of Adam）」を読まないのは、「『主義』だけを見て、その背後の血潮にふれないこと」だと不満を述べています。

　しかし私がここで注意しておきたいのは、亀井氏が「しかしながら」としているところです。それは「平等主義の基調としての『独立の精神』の把握に、極めて大きな意味があることは否定できない。これらのことを可能にしたWhitmanの発見は、漱石にとって、ほとんど『近代』の発見を意味した」という指摘です。

　「平等」にかなり敏感だった漱石が、ごく若い頃から「独立の精神」すなわち「自己本位」を思想として尊重していたことに疑いはありません。しかし、以後、彼はホイットマンに関して言及することはほとんどありませんでした。「自己」を本位にはしても、それを無限に拡大しようとはしませんでしたし、たとえば「霊魂」についての信頼を育むといったことも、漱石にはありませんでした。この論文のあとに書かれた「英国詩人の天地山川に対する観念」でも、むしろ「去私」的な姿勢に通じるものを探っています。漱石はこの「自己本位」と「去私」という思想の両極を振れ幅一杯に振れながら、たとえば「自己本位」なら、それを「他の存在を尊敬すると同時に自分の存在を尊敬する」ものへと自らの思想を鍛えあげていったのです。

　前稿（一）でもふれたように、個人主義を説きながら「自己本位」こそが、今現在もやはり自分の支えであることを若い学習院の学生たちに訴える漱石は、もはや過去にそうであったような単なる「優等生」ではありません。「自己本位」を平等に生きる人びとが、そのために当然余儀なくされる社会、「自己」が相対的なものでしかありえないという現実と他者を尊重すべきであるという理想とを、併せて見届けている生活者でもありました。

　漱石が外国を実際には知らない学生時代に、共和国を形づくる人間が体得すべき理想として「独立の思想」、すなわち私たちの文脈では「自己本位」を心に思い描こうとしたこととは対照的に、漱石より六歳年長の内村鑑三が、漱石が日本で初めてホイットマンを紹介するその八年前（明治十七年1884年）から、「人生の大問題に回答を得んがため」私費で留学していた先のアメリカで実際にその目で確かめることになった、「自己本位」を生きているはずの人々が現実に生き、彼らが拵えあげた社会の実像とは、たとえば次のようなものでした。

　「高潔で宗教的でピューリタン的」だと思っていたアメリカが、「去私」的な態度で眺めてみると、実際には拝金主義と強固な人種的偏見の国であったということ。しかし内村の場合、彼が「基督教」でさえその身ひとつで、すなわち彼自身の「自己本位」において、とらえようとしているところが特異といえるでしょう（もっとも、「ホッテントット人」云々は、時代の制約から内村もまた自由でなかったことの証拠でしょうか）。

　内村が「外」から見た驕慢で横暴で物質主義のアメリカを、その「内」で生き抜いたのがホイットマンでした。個人主義や自由主義が爛熟したアメリカだったからこそ、ホイットマンという「個人」が、それこそ「自由に」謳いあげた自己の歌、「自己本位」を謳う詩は、特別に大きな意味をもっていました。

　そのことは、ホイットマンを最初に「発見」したエマソンも当然承知していました。彼は、神学部の卒業予定の学生たちに「ひとり立ちすること」「流行、習慣、権威、快楽、金銭があなたにとって無価値なものであるように」と訴え、「汝自身に従え」（『神学校演説』The Divinity College Address (1838年) ）と説いていました。

　エマソンはまた、前稿（一）で「打死をする覚悟」を書いたものとして採りあげた漱石の明治三十九年狩野亨吉宛書簡（「僕は自分で自分がどの位の事が出来て、どの位な事に堪へるのか見当がつかない」「どの位自分が社会的分子となつて未来の青年の肉や血となつて生存し得るかをためして見たい」）を髣髴させる言葉も残しています。

　内村も漱石同様に、正反対のものを自己のうちに抱えうる人であったことは、不思議な一致でしょうか。内村は、決してアメリカの欠点ばかりを見ようとはしませんでした。というより、むしろ「去私」的な態度でその暗い面を冷徹に見据えてしまったがゆえにでしょうか、アメリカの絶望的な現実に対する悲憤と同時に、彼はホイットマンという一個人を「自由を重んじ個人を敬し人道を尊ぶ真正米国人の標本」として「自己本位」に讃美するのです。

　明治四十二年一月、内村は『櫟林集』という小冊子を発行しますが、そこでホイットマンは「基督信者では無かった」人であり、かつ「無宗教の人」でもない人物として紹介されます。

　私は、漱石もまた「外の世界」すなわち「現実の条件」との緊張関係を生き抜くかたちで、自身のあるべき姿勢としての「自己本位」と「去私」とを問い続けたのだと考えています。そのとき彼は「超越的な正義」を、「絶対者」を頼もうとしない、その意味ではより困難ともいえる道を歩もうとしたのでした。

　個人主義や「自己本位」といった思想が、どんなかたちで日本社会に根づいていくのかは、教員の身としても気になるところです。佐藤氏が指摘したように、時代に左右される「読み」に無自覚なまま、「自己本位」を否定する流れに棹さしているばかりではいられない、という思いがあります。しかし、やはり「如何にして」を問い続けながら、ということになるでしょうか。

　それは当面、私にとっては、漱石が「自己本位」と「去私」という両極にある理想を同時に実現するために、どのように彼自身の「方法」を試みていったのかを明らかにする、という、そのことになります。続けて、職業作家となってからの作品を具体的に見ていきたいと思います。（この稿つづく）